دیشب مدارک قاعده عسر و حرج را بیان کردیم از آیات و روایات، گاهی در بعضی از کتاب ها هست که به ادله اربعه یعنی اجماع و عقل را هم اضافه کردند اجماع که این جا مدرکی است البته اتفاق فتوا داریم یعنی همه فقها پذیرفته اند که قرعه در اسلام یک جایگاهی دارد بلکه در همه ادیان بلکه ریشه عقلائی دارد ولی اینکه این اجماع اصطلاحی باشد یعنی کاشف از قول معصوم این بعید است با وجود این همه ادله ای که ما داریم از آیات و روایات بعد می گوییم که یک اجماع تعبدی جدایی هم هست این خیلی بعید است.

 چنان چه دلیل عقلی هم نمی شود اقامه کرد که مثلا بگوییم عقل تقبیح می کند مؤاخذه بر حکم حرجی را، حکمی که سخت است به تعبیر معمول عرفی گفته می شود که لاطاقت لنا به می گوییم عقل تقبیح می کند این هم نمی شود پذیرفت، عقل تقبیح می کند مؤاخذه بر حکمی که لایطاق واقعی باشد نه لایطاق عرفی، در لایطاق واقعی اصلا تکلیف هم امکان ندارد مثل اینکه به دیوار تکلیف کند، یک کسی که نمی تواند هوا بپرد بگوییم الی السماء این معلوم است که نمی شود ولی بحث ما این نیست که لایطاق عقلی، لایطاق واقعی بلکه لایطاق عرفی است یعنی حرج می آورد، سخت است، پس دلیل عقلی و اجماع کنار برود اما آیات و روایات هست.

یک نکته در اینجا که دیشب هم اشاره کردیم این است که در امت های گذشته تکلیف حرجی بوده به دلیل آیه کریمه قرآن آخرین آیه سوره بقره لاتحمل علینا عسراً کما حملته علی الذین من قبلنا و به دلیل روایت شریفه ای که اشاره کردیم بُعثتُ علی الشریعة السمحة السهلة[1] بنابراین از مختصات است و اینکه از مختصات است در صورتی است که منظور از لایطاقی که این جا می گوییم لایطاق عرفی باشد وگرنه اگر لایطاق عقلی است که اصلا قدرت کسی ندارد که آن امکان ندارد که تکلیف کنند، اصلا جا ندارد پس این در هیچ امتی نبوده است مگر ممکن بوده که در امت یهودیت یا مسیح خداوند تکلیف کند که انسان ها بدون وسیله مثلا هوا بپرند اینکه امکان ندارد، این طور نیست که از مختصات امت اسلامی باشد پس اینکه از مختصات امت اسلامی است یعنی همان ما لایطاق عرفی که طاقت دارد ولی سختش هست. بنابراین آن چیزی که از امت اسلام برداشته شده است تکلیف به ما لایطاق عرفی است اما ما لایطاق عقلی که در هیچ امتی نیست و این امکان ندارد و عقلا قبیح است.

یک اشکالی این جا می شود و آن این است که این آیات و این قبیل روایاتی که خواندیم که بعضی هایش تمسک به خود آیات می کنند و بعضی های آن هم احکامی که حرجی باشد تصریح می کنند که این ها نیست حالا تمسک به آیات نکردند، این ها نشان می دهد که در اسلام اساسا حکم حرجی ما نداریم آن وقت پس جهاد چیست؟ دفاع، روزه در روزهای تابستانی خیلی طویل، گاهی شاید تا چهارده پانزده ساعت می رسد این آن وقت چطور می شود؟ و امثال این قبیل احکام، برای خیلی ها خمس و زکات دادن، حالا بگویید که ممکن است برای همه حرجی نباشد ولی جهاد و دفاع و روزه در آن روزهای گرم این ها شکی نیست که بر خیلی ها حرجی و سخت است و بی حال می شوند، افرادی به حالت اغماء می افتند، این علامت حرجی بودن است.

در این جا دو سه جواب دارد بر اینکه چطور یک چنین احکامی جعل شده است، این احکام که حرجی است چطور این ها جعل شده است؟

یک جواب این هست که این قبیل ادله ای که داشتیم ما جعل علیکم فی الدین من حرج این ها احکام امتنانی هستند، این قبیل آیات یا رویات این ها امتنانی هستند یعنی از راه لطف هستند، اگر یک جایی خلاف امتنان شد این دیگر نمی آید آن جا چون ملاکش را می دانیم امتنانی هست جایی که خلاف امتنان باشد آن دلیل نمی آید، من یک مثالی قبلا عرض کنم برای شما نهی النبیّ عن مبایعة المضطرّین پیامبر نهی کرده است از مبایعه و خرید و فروش با افراد مضطر، روایت متعدد هست در این ضمینه، حدیث رفع هم می گوید رُفع عن امّتی تسعة یکی هم مضطرّوا الیه بنابراین اگر یک کسی مضطر شد به یک معامله ای حکم این معامله باید برداشته شود، رُفع مضطروا الیه یک نفر روی ناچاری خانه اش را می خواهد بفروشد اضطرار دارد والّا هرگز حاضر نبود خانه اش را بفروشد. به تعبیر سیدنا الاستاد مرحوم امام این تعبیر را گاهی می کرد این تعبیر را ظاهرا از مرحوم یثربی دارد استادشان، در این قبیل مسائل می گفت طرف ریش خودش را هم می کند اما چاره ندارد می خواهد بفروشد.

حالا رُفع عن امتی مضطرّوا الیه برداشته شده مضطروا الیه یعنی حکمش و الا خود مورد اضطرار در خارج تکوین است پس احکام چیزهایی که اضطراری هست برداشته شده است حالا زن طرف در بیمارستان پول می خواهد و الا عمل نمی کنند می میرد و امثال این قبیل اضطرارها بعد بگوییم حکم این معاملات اضطراری برداشته شد یعنی خانه خود را می خواهی بفروشی باطل است، این چکار کند؟ مریضش از دست برود؟ آبرویش از دست برود وقتی قرض دارد؟ جواب آن جا همین نکته است، می گویند حدیث رفع و امثال این ادله این ها احکام امتنانی هستند و احکام امتنانی اگر یک جایی خلاف امتنان شد این دلیل آن جا نمی آید.

 بنابراین این جا هم ما همین عرض می کنیم ادله که می گوید ما جعل علیکم فی الدین من حرج این ها ادله امتنانی هستند اگر یک جایی خلاف امتنان شد مثل اینکه مثلا اگر بخواهند جهاد را بردارند، دفاع را بردارند دشمن بیاید کیان اسلام و مسلمین و همه را از بین ببرد یا بخواهند خمس و زکات را بردارند معنایش این است که حکومت اسلامی یا مراجع تقلید در زمان حکومت غیر توحیدی این ها پشتوانه اقتصادی نداشته باشند یعنی استقلالشان از بین بروند بگوید مردم سختشان هست پس و لو خمس و زکات واجب است ولی چون سخت هست برداریم این ها چنین ضررهای بزرگی دارد، بگوییم که روزه برداریم برای اینکه بر خیلی ها سخت است، درست است ولی از طرف دیگر یک سلسله مصالح بسیار بزرگی این ها از دست می رود بنابراین چون حدیث امتنانی هست در جایی که می بینیم خلاف امتنان هست حدیث آن جا نمی آید این جا و لو حرجی است ولی باید باشد. چون این امتنان نیست که یک امتی را بسپاریم دست دشمن، این امتنان نیست که پشتوانه اقتصادی مرکز دیانت را از بین ببریم، این امتنانی نیست که کمالات انسانی را به خاطر یک سختی های زودگذر از بین ببریم.

بعضی جاهای این جواب درست است مثل قضیه جهاد و دفاع، مخصوصا دفاع، این خلاف امتنان هست اصلا عقلاء هم از این قبیل ادله این جا را نمی فهمند که بشینیم صبر کنیم تا دشمن بیاید همه را از بین ببرد اما روزه در روزهای گرم تابستان که یک قدری مردم در فشار هستند چطور می توانیم بگوییم که این واقعا مصلحت ایجاد می کند که بر همه مردم یک چنین چیزی باشد، این ادله بعید است که این توجیه بتواند مسئله را حل کند در مورد روزه، مخصوصا اینکه در روزه بالاخره بر نوع حرج است در آن روزهای گرم تابستانی خیلی طولانی بر نوع افراد حرج است، اگر این حرج هست خود مورد تیمم برای این است که حرج نوعی است، در آیه ای خواندیم که می گوید اگر چنانچه نتوانستید وضوء بگیرید تیمم کنید دنبالش دارد که ما یریدالله لیجعل علیکم فی الدین من حرج خدا نمی خواهد برای شما حرج قرار دهد معنایش این است که رسما اصلا انتقال از وضوء و غسل به تیمم بر اساس این بوده که چون حرج نوعی هست یریدالله بکم الیسر ولایرید بکم العسر، ما یریدالله لیجعل علیکم من حرج و لذا از وضوء و غسل منتقل کرد شما را به تیمم، روزه هم که حرج نوعی است پس چرا روزه را بر نمی دارید؟ این توجیهی هست که بگویید مصلحت دارد، یعنی به کمال می رسم، آن جا وضوء بگیرد به کمال می رسد، غسل کند به کمال می رسد حالا یک مقداری سخت است برایش، این نمی تواند این مسئله را خوب توجیه کند.

یک جواب دیگری بدهیم، جواب دوم: بگوییم که ما جعل علیکم فی الدین من حرج مربوط به احکام درون دینی است نه برون دینی، در اصل دین هرچی هم حرج است باید تحمل کنید مثل اینکه بلال تحمل کرده است، خود پیامبر تحمل کرده، اهل بیت تحمل کردند، آن راجع به اصل دین است ولی در فروع دین است که ما جعل علیکم فی الدین من حرج، ما جعل علیکم فی الدین من حرج نه اینکه فی الدین من حرج یعنی در قوانین داخلی، نه قوانین برون مرزی، جهاد و دفاع برای چیزهای برون مرزی است، پس در باره روزه چطور؟ باز این جا گیر می کنیم.

یک جواب دیگری بدیم بگوییم که ما جعل علیکم فی الدین من حرج احکامی را بر می دارد که تبعش حرجی نباشد، حرجی دارد غیر حرجی هم دارد آن وقت قسم حرجی اش را بر می دارد مثلا فرض کنید روزه در روزهایی که آن گونه نیست این بر بعضی ها حرج است و برای بعضی ها حرج نیست آن کسی که حرج است انجام ندهد. اما اگر یک چیزی اصل طبعش حرجی شد، اگر اصل طبعش حرجی شد این را بر نمی دارد، این ما جعل علیکم فی الدین من حرج می گوید اگر چنان چه این دو نوع است حرج داریم و غیر حرج داریم نوع حرجش برداشته شد ولی اگر اصل جعل این حرجی است این را بر نمی دارد، از آن طرف دفاع در طبعش حرج است می خواهد شمشیر بزند و جنگ و گرفتاری است ادله ای هم داریم بر وجوب دفاع، اگر بخواهد ادله نفی حرج را ما مقدم بدانیم و ادله دفاع را کنار بزنیم کل دلیل دفاع لغو می شود برای اینکه طبعش حرجی است لذا پس او را مقدم می داریم، هم اخص است و هم بالاخره طبعش این گونه است او را مقدم می داریم یعنی آن که طبعش حرجی است، چون اگر بخواهیم دلیل نفی حرج را مقدم بداریم لازمه اش این است که آن دلیلی که راجع به آن حکم است مثل دفاع به طور کلی لغو شود، لغویت در جعل لازم می آید به ناچار ما او را مقدم می داریم و نه نفی حرج را، بله آن جایی که دو قسم دارد و نوع حرجی دارد و نوع غیر حرجی هم دارد نوع حرجی را بر می داریم اما این موجب نمی شود که ما آن هایی که طبعش هم حرجی است ما آن ها را برداریم.

شاید این توجیه بهتر باشد برای اینکه همان لغویت در جعل لازم می آید به این بیان، بعضی کتاب های فقهی همین قدر دارد که دلیل حرج لایشمل آن حکمی را که طبعش حرجی است می گویند انصراف، انصراف دارد. این انصرافش بدون توضیح هست، توضیح آن همین است که من عرض می کنم چون لغویت در جعل است آن دلیل دیگر لازم می آید، ادله ای روی آن داریم اگر بخواهیم آن را کنار بزنیم به خاطر این آن لغویت در جعل لازم می آید نفی آیه ما جعل علیکم فی الدین من حرج موارد زیاد دارد، دفاع مثل جاهای دیگر، اما اگر بخواهیم دفاع را برداریم ادله دفاع لغو می شود ولی اگر ادله حرج را در دفاع نیاوریم ادله حرج لغو نمی شود مورد دارد الی ماشاء الله، وضوء و غسل و این موارد زیاد است حالا دفاع را نگیرد لغو نمی شود ولی این لغو می شود ولی چون لغویت در جعل این دلیل دفاع و سایر چیزهایی که مثل این است لازم می آید بنابراین ما این ها را مقدم می دانیم و آیه ما جعل را شامل این ها نمی دانیم.

ادله نفی حرج را به تفصیل خواندیم حالا ببینیم که مفاد این ما جعل علیکم فی الدین من حرج چیست، این ادله چه چیزی می خواهد بگوید و چه مطلبی را می خواهد افاده کند؟ چون که این لاحرج شبیه دلیل لاضرر است، لاضرر و لاضرار، در آن جا حداقل چهار نظریه هست که یعنی چه چیزی لاضرر است. یک نظر این است که در لاضرر و لاضرار نفی حکم ضرری است که عقیده مرحوم شیخ این است، لاضرر و لاضرار فی الاسلام یعنی حکم ضرری در اسلام نیست یعنی جعل نشده است این یک عقیده، لاضرر نه نفی ضرر خارجی می کند، نفی حکم ضرر در تشریع می کند به عبارت دیگر نفی ضرر تشریعی یعنی نفی قانون مضر چون لاضرر در مورد تشریع گفته است، در مورد تشریع وقتی می گویند لاضرر یعنی نفی قانون مضر می شود نفی حکم ضرری، عقیده شیخ این است.

لاضرر و لاضرار فی الاسلام یعنی لم یُجعل قانونٌ مضرٌّ بالبشریة در اسلام قانون مضر جعل نشده است چون لاضرر است ندارد حکم ضرری ولی می دانیم لاضرر را پیامبر به عنوان تشریع گفته است نه به عنوان تکمیل پس معنایش این می شود که در محیط تشریع ضرر نداریم یعنی پس حکم ضرری نداریم، یعنی قانون ضرری نداریم این معنایش که لاضرر و لاضرار نفی قانون ضرری می شود.

دوم گفته اند که لای در لاضرر و لاضرار لاء ناهیة است نه لاء نافیه که مثل لارفث و لاجدال و لافسوق فی الحج در حج، رفث، فسوق، جدال نیست لاء آن جا نهی گرفتند گفتند نباید این کارها شود و از این قبیل زیاد داریم.

مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی که بعد از مرحوم میرزای دوم شیرازی یعنی میرزا محمدتقی که فتوای جهاد علیه انگلیس ها را در جنگ عراق داشت بعد از ایشان ایشان مرجع شد، بعد از شیخ انصاری قبل از شیخ صاحب جواهر بود بعد از صاحب جواهر شیخ بود، بعد از شیخ میرزا محمد حسن شیرازی صاحب فتوای تنباکو بود بعد از میرزای بزرگ مرحوم آخوند بود و بعد از آخوند مرحوم میرازا محمدتقی شیرازی و بعد مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی شیخ الشریعه میرزا محمدتقی تقریبا دو سال بوده مرجعیتش، شیخ الشریعه حدود شش ماه بوده مرجعیتش، به هرحال مرد بزرگواری بود ایشان خیلی با واقعیت و با معلومات در باره لاضرر هم یک جزوه ای دارد که چاپ شده و حالا هم هست راجع به حدیث لاضرر، ایشان عقیده اش این است که لاء اینجا لاء ناحیه است و شواهد زیادی دارد و در آن جا ذکر کرده است اگر وقت کردید مراجعه بفرمایید، در تتمه استصحاب هم در کتب اصولیه می خوانید.

وجه سوم وجهی است که مرحوم آقای آخوند در کفایه دارند که می فرمایند که هدف از لاضرر و لاضرار نفی حکم است، هدف نفی حکم است ولی لسان نفی حکم نیست نفی موضوع است، لاضرر نفی می کند موضوع ضرری را، لاضرر فی الاسلام یعنی موضوعات ضرری، موضوع چیست؟ مثلا وضوء، وضوء موضوعی است که برای ما ضرر دارد، موضوع ضرری را بر می داریم ولی این لسان است شبیه باب کنایات و این موارد، شبیه باب مجازات و استعارات، لسان دلیل این است ولی هدف یعنی حکمش را برداشتیم موضوع ضرری برداشتیم یعنی حکم وجوبش را برداشتیم، لسان حدیث این است وضوء ضرری نداریم لاضرر یعنی لاشیء مضر شیء مضر یعنی خود موضوع، او را نداریم، او را بر می داریم ولی منظور این است که حکمش را یعنی وجوب را بر می داریم به خلاف نظر شیخ که اصلا گفت لاضرر یعنی حکم ضرری نداریم، این می گوید موضوع ضرری را بر می داریم البته هدف از این یعنی نفی حکم در حقیقت رفع حکم به لسان رفع موضوع است.

عقیده چهارم در لاضرر این است که لاضرر غیر متدارکٍ فی الاسلام ضرر غیر متدارک نداریم یعنی اگر یک جایی ضرر هست تدارک می شود، لاضرر غیر متدارک فی الاسلام این هم یک عقیده است، این هم بیانی دارند در محل خودش در بعضی متفرعات در اقسام زمان آن جا معلوم می شود که چرا این ها قید تدارک را آورده اند که ضرر می خورد ولی تدارک می شود مثلا در خیار غبن شخص که مغبون شده اگر چنان چه ضرر به او بخورد در حقیقت به او ضرر خورده به خاطر غبن ولی اگر طرف آمد و جبران کرد یعنی آمد ضرر را داد این جا دیگر حق فسخ ندارد لذا گفتند پس فلا ضرر غیر متدارک فی الاسلام، این چهارتا می شود پس در معنی لاضرر چهار عقیده است. آیا در معنی لاحرج هم این چهار عقیده هست؟ یا اینکه معنی لاحرج این نیست؟

بیشتر عقیده بر این هست که معنی لاحرج روشن است همان نظریه شیخ است در لاضرر، چرا؟ برای اینکه این جا تصریح دارد ما جعل علیکم فی الدین من حرج در دین جعل حرج نشده است، جعل، این جعل که جعل تکوینی نیست حالا یا جعل بسیط یا جعل تألیفی، این جعل تشریعی است، در محیط قانون کلمه دین دارد جعل آن هم فی الدین این پس صریح هست در همان نظریه مرحوم شیخ در لاضرر یعنی جعل حکم حرجی در دین نشده است بنابراین این همان وجه اول می شود. معنایش این می شود که خداوند در اسلام حکمی که منشأ حرج باشد قرار نداده است نظیر اینکه در آن روایت خواندیم انّ الخوارج ضیّقوا علی انفسهم بی جهت ضیّقوا و انّ الدین اوسع من ذلک.

دین در این جا مشخص است همه احکام دین، از طهارت تا دیات، جعل یعنی جعل تشریعی این هم معلوم است بنابراین احکامی که موجب حرج شود مطلقا در اسلام نیست، حالا هرکجا که این گونه باشد. مواردی دیدیم در روایات جلسه قبل خواندیم مثل اینکه مثلا از آب مستعمل در غسل جنابت مثلا در بعضی روایات دارد که نباید استفاده کرد ولی می گوید آب دیگری ندارد می گوید اشکال ندارد ما جعل علیکم فی الدین من حرج استفاده کن، حالا مورد تندیسش را نمی گوییم آن بحث دیگری است راجع انفعال ماء قلیل که ضمنا دیشب صحبت شد، و از این قبیل موارد زیاد است. یکی از این موارد جایی است که احتیاط حرجی باشد، خود حکم واقعی اگر می دانستیم حرجی نبود ولی گرفتار عدم تعیّن گرفتار علم اجمالی شدیم لذا شده حرج، گرفتار علم اجمالی شدیم و حرج شده مثل اینکه مثلا می دانیم یکی از این هزارتا ظرف نجس است حالا از همه این ها بخواهیم اجتناب کنیم، یک قصابی از میان قصابی های کل شهر خبر ثقه ای فهمیدیم یا بیّنه ای رسیده که این گوشت به غیر ذبح شرعی به مصرف رسانده است بخواهیم از تمام قصابی های شهر اجتناب کنیم این جا گفتند حرجی است.

 اصلا مرحوم آخوند در کفایه در شبهه غیر محصوره به دلیل نفی حرج می گوید احتیاط لازم نیست چون که دلیل نفی حرج داریم پس شبهه غیرمحصوره واجب الاجتناب نیست، این جا آن وقت یک شبهه ای پیش می آید و شبهه اش هم این است شما می گویید که حکم حرجی را برداشتیم، این جا حکم واقعی اجتناب از نجس بوده، حکم شرع نمی گوید اجتناب از هزار ظرف ما چنین دلیلی نداریم اجتناب از نجس، از نجس هم که اجتناب کردن حرج نیست این جا حرج به خاطر حکم شرعی نیست به خاطر جهل ما هست که ما نمی دانیم ظرف نجس کدام است پس این فرمایش مرحوم آخوند درست در نمی آید که می خواهد بگوید در اطراف شبهه غیر محصوره احتیاط نکن به خاطر اینکه حرجی است، حرجی است باید ادله نفی حرج بگیرد، ادله نفی حرج می گوید حکم حرجی ندارند اینکه حکم شارع که حرجی نبود، حکم شارع می گوید اجتناب از نجس و اجتناب از نجس که حرجی نیست، احتیاط این جا حرجی شده است، احتیاط هم که حکم شرعی نیست، احتیاط حکم عقل است، عقل می گوید برای اینکه مرتکب نجس واقعی نشوی احتیاط کن حکم شرع که نیست، اطراف علم اجمالی چرا احتیاط می کنیم؟ به خاطر حکم عقل نه به خاطر حکم شرع.

بنابراین پس ادله ما جعل علیکم فی الدین من حرج در موارد احتیاط و از جمله اطراف علم اجمالی نباید بیاید، خلافا به فرمایش مرحوم آخوند که می خواهد به ادله نفی حرج بگوید که آن جا لزوم اجتناب ندارد، ادله نفی حرج می گوید حکم حرجی را برداشتیم اینجا حرج برای حکم شرع نیست و برای حکم عقل است برای احتیاط است.

جوابش این است که در این جا هم که عقل می گوید احتیاط کن به خاطر حکم شرع است به خاطر همان حکم نجاستی است که شارع دارد، حکم وجوب اجتناب، چون شارع گفته است یجب الاجتناب در باب نجاست لذا می گوییم حالا که مشتبه شده بین هزار ظرف از همه اجتناب کن اگر عقل می گوید اجتناب کن به اعتبار آن حکم شرع است بنابراین شارع می تواند این طور بگوید، بگوید آن حکم شرعی من که منشأ می شود برای این احتیاط ها و این حرج ها خود آن حکم را برداشتم تا شما لازم نباشد احتیاط کنید تا در حرج بیفتید، این اشکال ندارد، بنابراین در آن جا را هم شامل می شود. اگر بگوییم که مفاد ما جعل علیکم فی الدینی من حرج یعنی رفع موضوع حرجی، یعنی موضوع حکم شرعی که آن موضوع حرجی است بله این جا جا دارد که کسی اشکال کند بگوید احتیاط که یک امر شرعی نیست و یک امر عقلی است پس موضوع حرجی شرعی ما نداریم.

اگر بگوییم ماجعل علیکم فی الدین من حرج یعنی نفی حکم حرجی شده است یعنی حکمی که منشأ حرج شود، این جا صاف است می گوید آن حکم لزوم اجتناب از نجس را چون منشأ این حرج شد برداشتیم اصلا لزوم اجتناب از نجس ندارد مثل یک فردی که وسواسی هست نمی تواند الله اکبر بگوید به او بگوییم اصلا نیت لازم نیست، نیت را از تو برداشتیم که راحت شود نظیر این اینجا می گوییم وضوء اجتناب از نجس را برداشتیم تا لازم نباشد تو احتیاط کنی و به خاطر احتیاط در حرج بیفتی ولی اگر گفتیم معنی نفی حرج نه نفی حکم حرجی دلیل می گوید نفی موضوع حرجی، این جا موضوع حرجی نداریم، اینجا احتیاط می کنم و احتیاط هم که در شرع نیست موضوع حکم شرعی نیست احتیاط ربطی به عقل دارد و نه ربط به شرع، این جا هم البته قابل جواب است بگوییم که شارع می تواند این طور بگوید که هدف از رفع موضوع حرجی به اعتبار نفی حکم است می گوید که موضوع لزوم اجتناب که آن نجس واقعی آن موضوع را برداشتم که هدفم این است نفی وجوب اجتناب است، موضوع نجس چه بوده؟ مثلا بول او را برداشتیم به اعتبار نفی حکم، یک قطره بول یا یک قطره خون که در میان هزار ظرف بوده خود آن قطره خون را برداشتیم یعنی حکم آن را برداشتیم که گفتیم نفی حکم به لسان نفی موضوع، خود آن قطره خون را برداشتم این لسان نفی موضوع، هدف نفی حکم یعنی لزوم اجتناب را برداشتیم، پس اجتناب رفت منتهی به تعبیر گفتیم که قطره خون رفت خواه نا خواه دیگر احتیاط هم نیست، بنابراین می توانیم این طور جواب بدهیم.

مرحوم آخوند که در لاضرر می گوید نفی موضوع ضرری به هدف نفی حکم، می گوید نفی حکم به لسان نفی موضوع یعنی نفی موضوع به هدف نفی حکم مرحوم آخوند این را می گوید در لاضرر، آن وقت لاحرج هم این طور می شود نفی موضوع حرجی به هدف نفی حکم، موضوع حرجی آن نجاست بول یا نجاست یک قطره خون بود که اجتناب حکمش است خود آن نجاست یک قطره خون را برداشتیم که خواه ناخواه حکمش که اجتناب است را برداشتیم.

بنابراین روی هردو مبنا چه بگوییم ما جعل یعنی نفی حکم حرجی و چه بگویید نفی حکم ولی به لسان نفی موضوع یعنی نفی موضوع حرجی به هدف نفی حکم فرقی نمی کند هردو مسئله حل است.

ما گفتیم که موضوع حرجی روی حرف اخیرمان موضوع حرجی یعنی نجاست قطره خون را برداشتیم، نجاست موضوع، وجوب اجتناب حکم، بعضی ها می خواهند بگویند که موضوع قطره خون و نجاست حکم، مال جعل نجاست را برمی دارد نه لزوم اجتناب را که رتبه بعد است اصلا نجاست را بر می دارد. آن وقت این بحث این می شود که آیا ادله نفی حرج احکام وضعیه را هم بر می دارد؟ یا فقط تکلیفیات را بر می دارد؟ این یک بحثی است که جلسه آینده عرض شود. مثلا می توانیم بگوییم که کسانی که می روند خارج کشور زندگی می کنند اصلا روی نظریه ما که اهل کتاب را تبعا لمشهور فقهاء بلکه اجماعی قبل آقای حکیم نجس می دانستند حالا بگوییم چون آن ها حرجی است آن ها نجس نیستند نه نجس هستند ولی شما اجتناب نکن چون سخت است.