بعضی ها هم توجیه کردند که آن روایاتی که می گفت مخیّر است نمی خواهد بگوید از هر نظر مثل ماه رمضان است می گوید همان طوری که افطار ماه رمضان کفّاره دارد این هم کفّاره دارد، دیگر بیت تخییرش کار ندارد، بنابراین منافاتی ندارند، آن دو روایت می گفت مرتّب و این نمی گوید مخیّر اینکه می گوید مثل افطار ماه رمضان است یعنی در اصل کفّاره داشتن و نه در تخییر بنابراین باهم تضادی ندارند، آن روایات می گوید مرتّباً است، این دو روایت هم نمی گوید مخیّراً هست و اینکه می گوید مثل ماه رمضان است در حیث اصل کفّاره داشتن و نه در جهت تخییر بنابراین منافاتی ندارد این می گوید کفّاره دارد و آن هم می گوید کفّاره اش مرتّب است.

حالا اصل این مسأله مبتنی بر این است که اطلاق و تقیید بگیریم بین این دو دسته روایات، آن روایات که می گوید کفّاره دارد و فرض هم این است که می گوییم به تخییرش کاری ندارد و کفّاره دارد مثل اینکه ماه رمضان کفّاره دارد این هم کفّاره دارد و دیگر به تخییرش کاری ندارد این مطلق است، آن روایاتی که می گفت مثل ظهار است و تقیید زده است به ترتیب مقیّد است، جمع بین اطلاق و تقیید تقدیم مقیّد است یعنی پس باید بگوییم به نحو مرتّب کفّاره داریم مثل ظهار، ببینیم این اطلاق و تقییدش درست است یا خیر.

اصل اطلاق و تقیید بد نیست این را به طور کلی در نظر داشته باشیم حالا صرف نظر از این مسأله خاص، عقاید مختلفی در آن هست، یک عقیده این است که خود اطلاق و تقیید منهای بحث از ظهور اصلا خودش در عرف با همدیگر تضاد و تناقض و تهافت ندارند، اطلاق و تقیید در همه جا در عرف مطرح است که متعارف است، عمل می شود به تقیید، نه از باب اینکه مقیّد اظهر است ظهور دارد، خود این بما هو هو یک امر عملی است در عرف عقلائی که مقیّد مقدم است بر مطلق نه از باب ظهور، اینکه گفتیم مقدم است نه از باب ظهور خود این دو نظریه هست، اول اینکه در عرف عام کلا این گونه هست و دوم اینکه در عرف عام نیست و در قوانین این گونه است، قاعده قوانین این است که اول یک ماده جامع می آورند و بعد با تبصره ها قیدش می زنند، در عرف عام نیست که مطلق و مقیّد باشد و مردم مقیّد و مقدم بدارند، در عرف عام تناقض می بینند، اگر یک کسی گفت که دیروز همه رفقا منزل ما نهار بودند بعد یکی را ببینیم نبوده این اعتراض می کند و می گوید تو گفتی همه بودند و این را هم خلاف می بینند اما در قوانین این گونه نیست، متعارف است که یک ماده قانونی می آورند و بعد تبصره می زنند و مانند این ها، این دو نظریه بود که عرض کردیم.

عقیده بعدی این هست که میزان چه در عرف عام و چه در مرحله قانونی مسأله اظهریت و ظهور است ظهور مقیّد در قید اقواء از ظهور مطلق در اطلاق است، میزان اظهریت است و حیث اینکه مقیّد اظهر است از این نظر مقدّم است، ظهور مقیّد در قید اقواء است از ظهور مطلق در اطلاق این هم یک نظریه هست.

اگر مبناء را ظهور گرفتیم آن وقت یک حرفی پیش می آید و آن اینکه آیا همه جا این گونه هست یا موارد فرق می کند؟ مثلا اگر ده مطلق یا بیست مطلق داشتیم و یک روایت مقیّد داشتیم آیا اینجا هم عمل عرف بر این هست که مقیّد مقدم باشد یا اینکه این مطلقات کثیره اظهر هستند، نظر مرحوم حاج شیخ مؤسس حوزه قم این بوده که میزان در اظهریت و بنابراین تعداد مطلقات وقتی خیلی زیاد است با یک روایت مقیّد نمی شود گفت که این مقدم است در برابر این همه مطلقات، فرض بفرمایید این همه ادله که داشتیم باشیم طیّبات من الرزق حلال است حالا رزق را یک وقت خوردنی ها می گیریم آن وقت اگر یک دلیلی داشتیم در یک مورد خاصّی در برابر مطلقات و آیات و قرآن و این ها حسابش نکنیم، اگر رزق را به معنای اعم از خوردنی و عاطفی و روحی و معنوی و این ها بگیریم آن وقت آهنگ ها، موسیقی ها و مانند این ها تمام این ها داخل در رزق شوند آن وقت اگر یک دلیل داشتیم که موسیقی مثلا حرام است این صحبت ها بالاخره پیش می آید.

به هرحال در باب اطلاق و تقیید نظریات فرق می کند، یک نظریه هم این است که مطلق که می گوییم مقدمات حکمت دارد این مقدمات حکمت همه جا نیست پس اصلا حجّیت مطلق در اطلاق همه جا نیست برای اینکه یکی از مقدمات حکمت قدر متیقّن در مقام خطاب است که یک کسی مطلقی را ذکر کرده ولی اتّکالاً برای اینکه مخاطب ما قدر متیقّن از این را می داند چیست، قدر متیقّن در مقابل خطاب، این یکی از مقدمات حکمت است که برای ظهور مطلق در اطلاق به درد می خورد، قدر متیقّن در مقام خطاب حالا بعضی گفته اند که این قدر متیقّن در مقام تخاطب اگر در مقام افتی باشد مجتهد، مقنّن، قانون گذار این قدر متیقّن در مقام خطاب به درد می خورد، جلوی مطلق در اطلاق را می گیرد ولی اگر چنانچه در مقام افتی نباشد و در مقام تعلیم است و درس می گوید نه اینکه در مقام فتوا باشد گفتند در یک چنین جایی قدر متیقّن در مقام خطاب ارزش ندارد.

بعضی ها هم نقل شده است که گفته اند مطلق اگر ترخیصی باشد و مقیّد الزامی باشد یعنی آن مباح و این واجب یا حرام اینجا حمل بر استحباب و کراهت می شود، دیگر انظار مختلفی در این جهت هست، ما به طور کلی می گوییم ظهور مطلق در اطلاق نیاز حتی مقدمات حکمت ندارد اصلا، مقام افتی با مقام تعلیم هم فرقی ندارد ظهورش هم در مقام قانون گذاری است، در مقام عرف این گونه نیست یعنی در مقام قانون گذاری ظهور اطلاق در مطلق به درد می خورد و اگر مقیّد باشد مقیّد مقدم است.

حالا بیاییم در این مسأله اعتکاف، جمع کردیم به اینکه بگوییم روایاتی که می گفت مثل افطار ماه رمضان است نمی خواهد تخییر را بگوید اصل مسأله را می خواهد بگوید به این معنا همان طوری که افطار ماه رمضان کفّاره دارد جماع در اعتکاف هم کفّاره دارد، تشبیهش به ماه رمضان نه هم در اصل کفّاره و هم در تخییر بین خصال بلکه فقط اصل کفّاره کما اینکه اصل ماه رمضان افطارش کفّاره دارد این هم کفّاره دارد، تشبیه به ماه رمضان نه در تخییر است، در اصل کفّاره داشتن است آن وقت مطلق می شود، آن روایاتی که می گفت مثل ظهار است و ترتیبی است مقیّد می شود این می گوید کفّاره دارد او می گوید کفّاره اش علی الترتیب است اطلاق و تقیید می شود، ببینیم جای اطلاق و تقیید اینجا هست یا خیر.

یکی از جهاتی که در اطلاق و تقیید بعضی ها عقیده بر این دارند که باید رعایت شود این هست که باید مطلق و مقیّد را وقتی کنار هم می گذاریم، به دست عرف می دهیم تهافت و تناقض نبیند مثلا اعتق رقبة با اعتق رقبة مؤمنة هیچ نمی گویید باهم تناقض دارد اما اینجا شما بگویید که اگر جماع در اعتکاف شد کفّاره دارد مثل ماه رمضان و باز دنبالش بگویید کفّاره دارد مثل ظهار، در عرف این را تناقض می بینند، اول بگویید که این کفّاره دارد مثل ماه رمضان چون تعبیر این نبود، ما حمل کردیم بر اینکه می خواهد راجع به اصل کفّاره را بگوید و الّا عبارت که این نبود، عبارت این است که مثل ماه رمضان آن وقت این را کنار هم بگذارند بگویند جماع در اعتکاف مثل ماه رمضان کفّاره دارد و مثل ظهار کفّاره دارد، این جمع بین تخییر و ترتیب است و جمع این دو نمی شود و تهافت است.

بنابراین به نظر می رسد که اینجا بحث مطلق و مقیّد نیست، بحث تعارض است، او می گوید کفّاره جماع در اعتکاف مثل ماه رمضان یعنی هم کفّاره دارد و هم کفّاره اش تخییری است ظهور عبارت این است، آن روایات دیگر می گفت کفّاره دارد و کفّاره اش هم مثل ظهار است یعنی ترتیبی است پس با هم دیگر تهافت دارند، تعارض دارند حالا ببینیم کدام را مقدم کنیم.

بعید نیست که بگوییم آن دو روایتی که می گفت تخییر است او مقدم است برای اینکه عامه معتقد به تخییر مثل ماه رمضان هیچ کسی نیست، اقوال دیگری دارند یکی می گوید مثل کفّاره یمین است، هر کسی یک طوری می گوید ولی اینکه بگویند مثل کفّاره ماه رمضان است قائلی نداریم لذا پس آن دو روایتی که می گفت مثل ماه رمضان است و تخییر است از باب مخالفت با عامه مقدّم است.

اگر کسی این را هم قبول نکند فوقش تعارض و تساقط رجوع می کنیم به اصل عملی، اصل کفّاره اش که مسلّم است نمی دانیم ترتیب لازم است یا لازم نیست ترتیب یک قید علاوه است، در ترتیبش برائت جاری می کنیم، حالا در برائتش هم یک اختلافی کلا هست که در مقام برائت ما دو جور برائت داریم، شرعی و عقلی، عقلی قوه عقاب بلا بیان، شرعی کلّ شیءٌ مطلق حتی یرد فیه امرٌ أو نهی، رُفع عن امّتی تسعة این ها برائت شرعی هستند، آن برائت عقلی است، بحث ما اینجا در شرط یک تکلیف است برای اینکه اصل یک کفّاره را می دانیم می خواهیم ببینیم مشروط است به ترتیب یا شرط ترتیب ندارد پس شک ما در یک شرط است، یک بحثی است که برائت عقلی در شرایط و اجزاء جاری نیست از جمله نظر مرحوم آقای آخوند در کفایه، جهتش این است که اجزاء و شرایط عقاب ندارد، عقاب بلا بیان که برای برائت عقلی است برای اصل تکلیف است، اجزاء و شرایط عقاب ندارند و عقاب برای اصلش هست، نمی گویند چرا مثلا سوره را بعد از حمد نخواندی، می گویند چرا نماز نخواندی، نماز را باطل کردی، اجزاء و شرایط خودش عقاب ندارد پس برائت عقلی جاری نمی کنیم، برائت شرعی جاری می کنیم.

حالا به هرحال پس آن دو روایتی که می گفت تخییر است مقدم است از باب مخالفت با عامه و اگر این را قبول نکنیم تهافت و تناقض بگیریم تساقط و تعارض رجوع می کنیم به اصل عملی، اصل عملی می گوید برائت یعنی مخیّر هستید یعنی پس ترتیب لازم نیست پس آن دو روایتی که می گفت مثل ظهار ناچاریم بگوییم استحباب همان طوری که مرحوم صاحب وسائل این گونه جمع کرده است حمل بر استحباب، این خلاصه کلام در مسأله جماع در اعتکاف بود.

یک مسأله ای مطرح شد بعضی آقایان دیروز می گفتند و آن اینکه این وقتی از مسجد بیرون می آید خودش خلاف اعتکاف است و بنابراین اعتکافش باطل می شود، اعتکاف که باطل شد بنابراین خود این وقتی جماع می کند در اعتکاف نیست پس بنابراین روزه اش هم همین طور این تصمیم گرفته است که روزه اش را بخورد افطار کند و بنابراین روزه اش هم با همین تصمیم باطل شد پس چرا در روایات نسبت می دهند به جماع، در همه مفطرات این بحث هست می گویند یکی از مفطرات خوردن و آشامیدن، وقتی تصمیم دارد که بخورد یا بیاشامد همین که به این تصمیم رفت به طرف خوردن قبل از اینکه بخورد روزه اش باطل خواهد شد پس خوردن اثری ندارد، هر مفطری از مفطرات بخواهید بیاورید باید بگویید آن مفطر اثر ندارد برای اینکه وقتی تصمیم دارد برای افطار روزه باطل می شود.

جوابش این است گرچه به نفس افطار یا اراده مفطر مع الالتفات الی کونه مفطراً نظرمان این است تصمیم بر مفطر مع الالتفات بمفطریة این گرچه موجب بطلان است اما وقتی بنا است یک کار اهمی از این انجام شود نسبت به او داده می شود، اینجا بنا است که با جماع اعتکافش را به هم بزند آن تصمیم قبلی مُندک در این است اینجا قانون گذار نمی گوید لتصمیمه بلکه می گوید لجماعه این خلاصه کلام در این مسأله اعتکاف بود، حالا بحث اعتکاف مفصلاً در پایان کتاب الصوم باید بحث شود ولی علی الاجمال در این مسأله که عرض کردیم این گونه هست.

انواع کفّارات را می خواندیم، کفّاراتی که با روزه با چیزهای دیگر هست، تخییراً هست یا ترتیباً هست، ترتیب را خواندیم، تخییر هم اعتکاف و ماه رمضان را خواندیم، موارد دیگری هم هست از جمله کفّاره نذر، کفّاره نذر هم گفته شده است جزء کفّارات تخییری است یعنی مخیّر است که یکی از خصال ثلاثه را انجام دهد، در این هم اقوال متعددی است، فقه اینقدر پراکنده و احوال و اقوال زیاد است هیچ علمی را نمی توانیم پیدا کنیم که این مقدار تشتّط اقوال و احتمالات و این ها در آن باشد، تازه محقق در مقدمه معتبر می گوید ادله اقوال را هم شما بحث کن تا یاد بگیری تا احتمالات متعدد و مزایای احتمالات را خوب متوجه شوی، اقوال زیاد و ادله اقوال، خیلی در این جهت مشکل است.

به هرحال در این مسأله هم اختلاف است، اختلاف در چه چیزی؟ یک عقیده این است که کفّاره نذر مثل ماه رمضان است همان طور که ماه رمضان خصال ثلاث و به طور تخییر است نذر هم خصال ثلاث و به طور تخییر است.

عقیده دوم عقیده محقق و گروهی است که کفّاره اش کفّاره قسم است که خواندیم قبلا در مسکین اطعام و سه روز روزه و قبلش هم عتق رقبه، مرحوم صاحب وسائل همین را می گوید این را حسن می داند که بگوییم کفّاره اش کفّاره یمین است قسم است، بعضی قائل به تفصیل هستند ببینیم نذر به چه چیزی تعلّق گرفته است متعلّق نذر چیست؟ اگر متعلّق نذر صوم است، روزه است، نذر کرده است که دو روز روزه بگیرد حالا تخلّف کرده است اینجا کفّاره اش کفّاره قسم است، متعلّق هم قسم بوده است کفّاره اش هم کفّاره قسم، اگر چنانچه نذر به روزه تعلّق نگرفته است نذر کرده است که یک کاری کند حالا خلاف کرد در اینجا کفّاره اش کفّاره ماه رمضان است.

حالا روایات را ببینیم، در باب 23 از ابواب کفّارات چند روایت در این باب هست، در روایت 7 این باب 23 می گوید نذر مثل ماه رمضان است[1] یعنی کفّاره اش تخییر است من خصال ثلاث، در دو روایت روایت اول و چهارم باب 23 می گوید کفّاره اش کفّاره قسم است، آن وقت این گونه جمع کردند که اگر متعلّق نذر روزه باشد و حنث کرده کفّاره اش کفّاره یمین، اگر چنانچه متعلّق چیز دیگری هست و روزه نیست کفّاره ماه رمضان، روایت اول و چهارم از باب 23 کفّاره اش کفّاره یمین بگوییم متعلّقش روزه بوده است، روایت 7 از باب 23 کفّاره اش کفّاره رمضان خصال ثلاث اگر متعلّقش روزه نبوده.

آن که می گوید کفّاره یمین اتّفاقاً موافق عامه هم هست این برایش یک قدحی است، به چه جهت بگوییم که مرحوم صاحب وسائل می گوید حسنٌ این تفسیر را کانّه حسن می داند، صاحب وسائل این گونه دارد که اگر نذر به روزه تعلّق بگیرد کفّاره رمضان اگر به غیر رمضان تعلّق بگیرد کفّاره یمین، اگر تعلّق گرفت به روزه و حنث کرد کفّاره رمضان و اگر چنانچه تعلّق به روزه نگرفت کفّاره اش کفّاره قسم.

حالا چگونه بین این روایات را جمع کنیم، یک روایت در همین باب 23 هست روایت دوم اگر کسی نذر روزه کرده حالا روز معیّنی هم ظاهرا بوده از امام پرسید در همان روز وقع علی اهله حضرت فرمود یک روز به جای آن روز روزه بگیرد و یک برده هم آزاد کند، سندش هم خوب است، برای علی بن مهزیار است، ظاهرا از امام هادی نقل می کند که اگر نذر کرد یک روز معیّنی روزه بگیرد وقع علی اهله و روزه اش را خراب کرد، حضرت فرمود یک روز دیگر روزه بگیرد به جای آن روز و یک برده آزاد کند[2]، به چه ملاکی؟ آیا این روایت درست است؟ 

ما خیلی روایات داریم که سند خوب ولی نمی شود قبول کرد، در حالات بعضی از افرادی که نقل حدیث کردند وارد شده است که گفت من مقدار زیادی از احادیث در کتاب ها وارد کردم یعنی جعل کرده است چون خیلی زیاد داریم از این چیزها، عرض کردم این همه روایات معتبره ای داریم که قرآن تحریف شده است ما این را قبول نمی کنیم، هیچ کسی هم این قول را ندارد نه در شیعه و نه در سنّی که بگوییم اگر نذر کرد روزه معیّنی را روزه بگیرد بعد اول قضاء کند این روز را بدون کفّاره و کفّاره اش فقط اینکه یک برده آزاد کرد چنین قولی نداریم و در این روایت هست.

توجیه کنیم و بگوییم این نمی خواهد بگوید یک برده اشاره است به خصال مثل اینکه یک نفر مسأله می پرسد جواب مسأله را می گوییم اشارتاً، می گوییم مثلا همان مسأله عتق و بقیه اش را خودش می فهمد، توجیه این گونه کنیم، اینکه گفتیم عتق رقبة اشاره است به خصال که اولی اش عتق است و دوتای دیگر هم دارد آن وقت بگوییم نذر هم مثل افطار ماه رمضان می شود، اولی عتق اگر نشد یا اینکه در عداد آن تخییراً آن دوتای دیگر پس نمی خواهد بگوید کفّاره اش فقط عتق رقبه هست مثل اینکه گفته است کفّاره اش عتق و یعنی آن های دیگر، توجیهی در حقیقت جمع بین کتابت و آواز، جمع بین لهجه و کتاب، در کتاب فقط عتق رقبه را دارد اما بگوییم منظورش این است که عتق رقبه و یعنی چیزهای دیگر، جمع بین کتابت و صوت یک چنین توجیهی کنیم و این خیلی بعید هست.